شاهدنا في الأيام الماضية صعوداً مظفراً لخطاب عنصري ضمن سياق الحملة التصحيحية الموجهة ضد العمالة الأجنبية في السعودية. لعب هذا الخطاب دوراً تعبوياً وتبريرياً لممارسات مفرطة في شدتها، وكان بالإمكان تفاديها بسهولة. ما سأحاول فهمه في هذه المقالة هو السر وراء سهولة بروز وسرعة تفشي مثل هذا الخطاب.
لكن قبل طرح أية إجابة، سأوضح ماذا أقصد بالعنصرية، فعلى رغم أنها مسألة تؤثر في سلوكياتنا وأخلاقيتنا، إلا أنها ليست مسألة محصورة في المجال الأخلاقي، أي أنها ليست محض التحيزات أو مشاعر الكراهية والحب التي قد يحملها الواحد منّا تجاه مجموعة من البشر تتشارك بسمة أو صفة محددة.
إن العنصرية بنية اجتماعية، أي أن هذه المشاعر والتحيزات تشكلت ونبعت ضمن سياقات ومؤسسات اجتماعية وقانونية وسياسية واقتصادية أنتجتها وتعيد إنتاجها باستمرار، جاعلة منها شيئاً أشبه ما تكون بالمسألة الطبيعية.
فعلى سبيل المثال، في الولايات الجنوبية الأميركية قبل الحرب الأهلية، كانت هناك مؤسسة للعبودية. كانت هذه المؤسسة تعتبر أشبه ما تكون بالطبيعية، وذلك نتيجة ترسخها لعقود من التشريع القانوني والأعراف الاجتماعية والمصالح الاقتصادية. قد يدين أحد الأفراد هناك «المعاملة السيئة للعبيد»، لكنه لن يدين حقيقة كونهم عبيداً، إن عدم الإحساس بوجود مشكلة هنا هو الجذر العميق لكل كراهية أو عنف قد ينجم تجاه المجموعة البشرية الخاضعة للعنصرية.
لننتقل إلى إشكاليتنا السابقة الآن، قد يبادر البعض بطرح تفسير سريع من كلمة واحدة قائلاً: «الإعلام»، أي أن البعد الإعلامي للحملة سواء في تغطيته للأحداث أم في حثه المجتمع على التعاون معه أم في محاولته التسويغ والتبرير، أسهم في تأجيج هذه التحيزات العنصرية وتوفير إطار تبريري له.
في الحقيقة، إن هذا الجواب ليس دقيقاً، فالإعلام يحفز ويضخم «صحيح»، لكنه يحفز ويضخم تحيزات ومشاعر موجودة، ولا يستطيع خلق جديد، تستطيع عبر الإعلام أن تؤجج مشاعر الناس الدينية، لكنك لا تستطيع عبر الإعلام أن تجعلهم يتبنون ديناً جديداً. فصحيح أن المعالجة الإعلامية للحملة كان قائماً على تأطير المسألة ضمن سياق أمني وواجب وطني ونوع من الشيطنة للعمالة، إلا أن هذا لا يتجاوز كونه تحفيزاً لا إنشاء.
قد يأتي آخرون لطرح المسألة بإرجاعها إلى بعد اقتصادي بحت، أي أنه في أي مجتمع تتزايد فيه معدلات البطالة يزداد الحنق والغضب من العناصر الأجنبية، خصوصاً إذا كانت منتجة وفاعلة، في البلد. يقوم المحبطون بتفريغ غضبهم من وضعهم الاقتصادي عبر تبني نبرة عنصرية شوفونية حادة ضد الأجنبي، إلا أن هذا التفسير ليس دقيقاً أيضاً. فالبعد الاقتصادي مهم، لكن أهميته لا تنحصر بالنظر إلى العلاقة بين البطالة والعنصرية، بل يتجاوز ذلك في كونه يوفر أساساً يجعل التقسيم والفصل ممكناً. فسوق العمل السعودي منذ تأسيسه في الستينات الميلادية كان سوقاً مقسماً على أساس الجنسية، السعوديون في القطاع العام والأجانب في القطاع الخاص. ومع امتلاء القطاع العام الذي ترافق معه انفجار سكاني نشأت مسألة البطالة التي تسعى وزارة العمل إلى حلها عبر إحلال المواطنين مكان الأجانب في القطاع الخاص، إن جذور «التمايز» سابقة على البطالة، ونابعة في شكل أساسي من كونها عواقب لتبني حلول ظرفية للمشكلات والأزمات.
فمنذ البداية، كان هناك ارتباط عضوي بين الجنسية والوضعية الاقتصادية والقانونية للعامل في سوق العمل السعودي، هذا الترابط أنشأ حالاً اجتماعية جعلت من الجنسية والمهنة والمكانة الاجتماعية حالات مترادفة. على سبيل المثال، أصبح من الدارج في اللغة المحكية تسمية المهن بأسماء الجنسيات، مثلا: «جب لك هندي يصلح لك هذا الخراب»، فـ«هندي» هنا ليست جنسية بل «مهنة». فعلى رغم كون الهندي في السعودية قد يعمل طبيباً ومهندساً وعامل نظافة وسائق تاكسي وميكانيكياً إلا أنه، ربما لأسباب تتعلق بكمية العمالة الهندية في وقت مضى، ولكون الوظائف الحرفية اليدوية هي الظاهرة للعيان والتي يمكن للجميع تجربتها في شكل يومي، كل هذا جعل من الممكن الترادف بين الكلمتين.
هذه الأعراف الاجتماعية التي تشكلت وتراكمت ضمن سياق زمني يمتد لخمسة عقود جعلت حاجز الجنسية ظاهراً في حياتنا اليومية، وجعل منه مركباً قيمياً يحمل في داخله تحيّزات طبقية واجتماعية واقتصادية، أي أن هذا الوضع أسهم في إنتاج عقدة تفوّق أخلاقية وذهنية وثقافية مرتبطة بالجنسية.
وبإعادة الاعتبار لعقدة التفوّق هذه، يمكن فهم الأثر الذي لعبته البطالة ويلعبه الإعلام. فمنذ التسعينات دخلت هذه العقدة في أزمة كبيرة مع نمو وتضخم مشكلة البطالة، إذ إن البطالة هنا ليست أزمة مادية فقط بقدر ما هي إهانة رمزية دائمة لفكرة التفوّق، وإنكار مستمر لها. في مثل هذه الحال الملتهبة لن يحتاج الإعلام إلى جهد كبير لإظهار كل هذه الجروح المحتقنة للسطح.
إن تجاهل هذه الأعراف الاجتماعية والتراكمات التاريخية للعنصرية بيننا، يجعل للسياسات التي يفترض فيها تقديم الحلول دوراً فاعلاً في تأجيج نارها. إن السياسات التي تكتفي بحل المشكلات الاجتماعية من جوانبها الاقتصادية البحتة وإغفال الأبعاد الأخلاقية والاجتماعية للقضايا لهي سياسات أسهمت في تشكيل العنصرية وإعادة تأكيدها، خصوصاً إذا ما جعلت معالجتها الإعلامية تتبنى أُطُراً تجعل من تحفيز التراكمات التاريخية أمراً محبباً ومطلوباً، بل واجباً وطنياً.

قبل أيام، كتبت لمياء السويلم في مجلة المجلة مقالة بعنوان «ناشطات حقوقيات بأولويات ذكورية». في هذه المقالة توجه السويلم خطابها للجيل الجديد من الناشطات، مشيرة إلى خلل في تصور هذا الجيل للعلاقة بين «قضية المرأة» و«قضية الإصلاح السياسي». سأقوم أولاً بتلخيص الأفكار الرئيسة التي طرحتها السويلم، ثم بعد ذلك سأقوم بتقديم الحجج التي تجعلني أرفض هذه الأفكار.
تبدأ السويلم بالإقرار بأن المرأة تعاني من قيود – وكل ما بين علامتي تنصيص هو كلامها – «اجتماعية ودينية وسياسية». هذه القيود تجعل للمرأة قضية خاصة بها توجب على الناشطات النسويات أن يوجهن جهودهن لحلها. هذه القضية تمس المرأة كفرد، وبالتالي أي انخراط في نشاط حقوقي أو سياسي عام لا بد ألا يهمل قضية المرأة كفرد، وذلك لأنه لا يمكن أن «يعتد بأي انتصار لجماعة الحقوق إذا ما كانت ناشطاته النساء لا زلن مفتقدات لأبسط حقوقهن، وبرضا الخطاب الذكوري للجماعة الحقوقية». من هنا يصبح مرفوضاً الانخراط في القضايا «العامة» التي لا تمس مباشرة – أو تدفع لإهمال أو تجاهل – قضية المرأة الخاصة والفردية.
ليس هذا فقط، بل إن السويلم تحذر- بأسلوب أبوي، وهي النسوية – من أن «أي انفراج سياسي» – تقصد التحول الديموقراطي- «سيجير لمصلحة الناشطين الذكوريين الإسلاميين الذين سفهوا – مسبقاً – قضاياها». أي أن هؤلاء الناشطات الحقوقيات – بحسب السويلم – يخطئن مرتين: مرة عندما يبذلن جهودهن في قضايا «عامة» لا تتقاطع مباشرة مع قضاياهن الفردية كنساء أو تتجاهلها، ومرة عندما يسهمن في انفتاح سياسي لن يفيد أحداً إلا من يحملون أفكاراً مناهضة لقضيتهن.
سأقدم الآن ملاحظتين على هذه الأفكار: الملاحظة الأولى تتمثل في أن خطاب السويلم هو خطاب ذكوري، وحتى أثبت ذلك، لنقارن خطابها مع أي خطاب إسلامي تقليدي. فالخطاب الإسلامي التقليدي يقول إن للمرأة قضايا تختلف عن الرجل، وإن على المرأة الانشغال بقضاياها هذه وترك «الشأن العام» للرجال لأنهم هم الأولى به. لمياء السويلم – من وجهة نظر ليبرالية فردانية – تنتهي للنتيجة نفسها، هي تبدأ من أن للمرأة قضايا خاصة وبالتالي تعتبر الانشغال بقضايا الشأن العام أشبه ما يكون بـ«خدعة ذكورية»، وأن الناشطات فيه يعملن لمصلحة الرجال أو – كما هو نص عنوان مقالتها – يعملن «بأولويات ذكورية».
كيف أصبحت قضايا المواطنة والمشاركة في المجال العام والدفاع عن الحريات والحقوق السياسية الأساسية والمطالبة بها من حرية التعبير، والحق في التجمع والحق في التصويت والترشح ورفض الاعتقالات التعسفية وتحكيم القانون قضايا «ذكورية»؟ فقط الذكوريين هم من يرون هذه الأمور خاصة بالرجال.
الملاحظة الثانية أن هذا الخطاب يمكن تصنيفه بأنه «فرداني ليبرالي معادي للديموقراطية». فالانفراج السياسي- بالنسبة إلى السويلم – سيصعّب من حلّ قضية المرأة – لأنه سيأتي بإسلاميين – وهذا يعني ضمنياً أن الانغلاق السياسي هو البيئة المناسبة لحل هذه القضايا. وهذا يعني اختزال «قضية المرأة» في تلك القضايا التي يمكن حلها ضمن نظام منغلق سياسياً، أي محض القضايا التي تمس الشأن الفردي، أي تلك القضايا – كما وصفتها السويلم نفسها – التي تتعلق بـ«حريته الشخصية في تقرير مصيره في بيته وفي عمله وفي ملبسه». وهي القضايا نفسها التي ترى السويلم أنها لا تمس المرأة فقط بل حتى الرجل الفرد.
فبالنسبة إلى الفردانية الليبرالية يعتبر المجتمع أكثر عداء من استبداد الدولة. نجد هذا واضحاً عند جون ستيورات ميل – الأب الروحي للفردانية الليبرالية – عندما قال في كتابه «في الحرية» ما نصه أن «الاستبداد الاجتماعي أشد سطوة من أنواع عدة من الاضطهاد السياسي»، وذلك لأنه «يترك وسائل أقل للفرار منه، ويتدخل في شكل أعمق في تفاصيل الحياة كافة، ويستعبد الروح نفسها».
وبعيداً عن هذه الرؤية المشيطنة، نجد أن حتى موقف ميل هذا يختلف عن موقف السويلم في جهتين. فمن جهة ميل كتب كتابه في إنكلترا القرن التاسع عشر، أي في دولة برلمانية، أي أن المجال السياسي فيها «منفرج». أما من الجهة الثانية – وهذه هي الأهم – أن «الدولة» نفسها كجهاز تغير شكلها الآن عن أيام ميل، فالدولة هذه الأيام أصبح بإمكانها أن «تتدخل في شكل أعمق في تفاصيل الحياة كافة»، من «تعليم وعمل وملبس» وتنقل، ونجدها في معظم الحالات – لنفكر في ألمانيا النازية مثلاً – تطور نفسها لتصل إلى المرحلة التي تستطيع فيها فعلاً أن «تستعبد الروح» نفسها. وهذا يعني أنه لو فرضنا جدلاً أن المجتمع في عهد ميل كان أخطر على الفرد من السلطة، فإنه هذه الأيام – بسبب التطورات السابقة – ليس كذلك، خصوصاً إذا كنا نتكلم عن مجتمعات ضعيفة غير منتجة وليست مستقلة.
هذا لا يعني نفي وجود قضية للمرأة، بل يعني أن المقاربة «النسوية الليبرالية» في المجتمعات العربية لهذه القضية تنتهي دوماً إلى مقاربة «ذكورية فردانية متحالفة مع الاستبداد والاستعمار»، أي إلى جماعة من النسوة تقوم بتسييس «هوية المرأة»، والانخراط في لعبة سياسات الهوية الداخلية التي تحول العمل السياسي إلى عمل يشبه العمل الطائفي جل طموحه مِنَح سياسية ومحاصصات، لا حقوق وحريات.

قديماً، كانت «قضية المرأة» في الغالب ساحة صراع «ذكورية»، لقد كانوا رجالاً من يتجادلون حول المرأة، سواء أولئك الذين يريدون «الحفاظ» عليها أم غيرهم من الذين يريدون «تحريرها»، في الوقت الحاضر، وعلى رغم أن الكثير من الرجال ما زالوا منخرطين في مسألة المرأة، إلا أننا نرى يومياً تنامياً كبيراً لوجود النساء أنفسهم في هذا الصراع، بعض هؤلاء النسوة يسمين أنفسهن «نسويات».
في هذه المقالة، لن أحاول الدخول في ساحة الصراع هذه، بل ما سأقوم به هو طرح عدد من الملاحظات الرئيسة حول موضوع الانتماء إلى النسوية في بلدان مثل البلدان العربية.
من الناحية الأولى والجوهرية لا بد من التذكير بحقيقة بسيطة، لا توجد في البلدان العربية مواطنة، والمواطنة هنا ليست ورقة إثبات، أي ليست جواز سفر أو بطاقة مدنية، المواطنة هنا تعني الاعتراف بحقوق شعوب هذه البلدان السياسية وتنظيم مشاركتها وتفاعلها في الفضاء العام. مثّل الربيع العربي، وما زال يمثّل بمعنى ما، محاولة جادة لهذه الشعوب لاقتحام، سواء في شكل سلمي أم عنيف، هذا الفضاء وكسب الاعتراف به، ولأن نتيجة هذه المحاولة ليست واضحة في شكل كافٍ بعد، فإننا سنتجاهلها قليلاً هنا.
ماذا يقتضي عدم وجود المواطنة هذا؟ إنه يعني أمراً بسيطاً وكثيراً ما يتم تجاهله، إنه يعني أن مطالبة جزء من المجتمع بـ«المساواة» السياسية مع جزء آخر هو تهريج لا معنى له.
إذ إن مطلب «المساواة» يفترض أن الطرف المطلوب المساواة معه «يتمتع بحقوق»، وهذا الافتراض، كما ذكرنا، غير متحقق، عندما يطالب السود في حركة الحقوق المدنية في الولايات المتحدة الأميركية بالمساواة مع البيض، فإنهم يطالبون بمطالبة ذات معنى، إذ إن البيض هناك فعلاً يتمتعون بحقوق مواطنة، حق تصويت فعلي لا شكلي على سبيل المثال، لا يتمتع السود بها. هذا يعني أن مطالبة «النسويات»، أو حتى الطائفيين أو غيرهم من الذين يقومون بالمحاماة عن جزء من المجتمع وتسييس هويته بالمساواة السياسية، هي مطالبة لا معنى لها، لأن لا أحد يتمتع بها.
كيف تم ويتم تجاهل حقيقة واضحة مثل الشمس كهذه عند النسويات؟ أعتقد أني أملك إجابتين على هذا السؤال. الإجابة الأولى، أن النسويات يرون «فروقاً» بين وضعية الرجل في هذه الدولة أو تلك ووضعية المرأة، فيقومون بالمطالبة بإلغاء هذه «الفروق» تحت يافطة «المساواة». المشكلة في هذه الفروق ليس كونها غير موجودة، بل كونها «فروقاً اجتماعيةً» أو فروقاً خدميةً أو- في شكل عام- كونها نوعاً من «المنح»، وهبتها هذه الدول للرجل، ولم تهبها للمرأة.
هذا يعني أن المطالبات «النسوية» بالمساواة ليست مطالبة بالمساواة في المواطنة بل مساواة في المنح، أي أنه نوع من المطالبة بإعادة توزيع المنح التي تقدمها الدولة أكثر من كونه عملاً يسعى إلى تأكيد حقوق المواطنة الأساسية، أي أنه عمل ليس موجهاً للدولة بل إلى أجهزتها الخدمية والبيروقراطية.
الإجابة الثانية، تتمثل في خرافة «عالمية قضايا المرأة». فالحركة النسوية بدأت أساساً باعتبارها حركة غربية، تشكلت وتمت صياغتها من نسويات غربيات لمواجهة الذكورية المتأصلة في الثقافة الغربية، ما لم تتخلص منه بعض الأجيال الأولى من النسويات الغربيات وبعض المعاصرات هو «المركزانية» الغربية، أي افتراض أن «قضاياهن» هي «قضايا النساء في كل مكان»، وأن الحلول التي يدفعون بها هي حلول صالحة للجميع بغض النظر عن تمايز السياقات الثقافية والسياسية والاجتماعية والاقتصادية.
هذا الافتراض تم الكشف عن تحيزاته ونقده في شكل مكثف من النسويات المنتميات إلى الدراسات ما بعد الاستعمارية كالأستاذة شيلا بولبيك في كتابها «إعادة موضعة النسويات الغربيات: تنوع المرأة في عالم ما بعد الاستعمار»، وهذا الافتراض متى ما قامت النسوية العربية بالأخذ به على علاته من دون مراعاة الاختلافات الشاسعة بين السياقين العربي والغربي، فإنها ستجد نفسها مدفوعة مباشرة، لتجاهل مسألة اختفاء المواطنة.
فالحركات النسوية الغربية نشأت في دول فيها معنى للمواطنة، لكنه محتكر أو مهيمن عليه من فئة من المجتمع أو أن مواطنة المرأة، وإن كانت نظرياً مساوية للرجل، إلا أنها عملياً، لظروف اجتماعية واقتصادية، أقل منه. فهي حركات تطالب بالمساواة مع مواطنة موجودة و«ممأسسة».
وعندما تقوم النسوية العربية بنسخ هذه التجربة، وتطالب بالمطالبات نفسها تجد نفسها فجأة تتحول من «مواجهة السلطة» إلى مواجهة الرجل والثقافة والدين وغيرها من طواحين الهواء في معارك دونكيشوتية لا تستفيد منها إلا الدول التي تحرم شعوبها من المواطنة.
تجد نفسها مرتبطة بالمنظمات الغربية التي تسمي نفسها «دولية» أكثر من ارتباطها بالنسوة التي تحاول الدفاع عنهن، تجد نفسها، أخيراً وشيئاً فشيئاً، تفكر في هويتها الأنثوية تفكيراً طائفياً أي تحولها إلى هوية سياسية تكون أساساً للعمل السياسي، عوضاً عن المواطنة الغائبة.
لا يعني هذا الكلام الخلوص إلى نتيجة مفادها أنه لا يمكن الحديث عن حركة نسوية في ظل غياب المواطنة، إن ما يعنيه هذا الكلام هو الحذر من الفصل بين النضالين بتبريرات «براغماتية» بحجة التدرج وما إلى ذلك، إذ إن عزل المحاماة عن المرأة ضمن إطار عام من المحاماة عن المواطنة يعني تلقائياً تحالفاً مع السلطة، ويعني موضوعياً ترسيخاً للوضع القائم، عوضاً عن أن يكون تغييراً له.

هذا ليس عنواناً ساخراً، فما كشفه الربيع العربي هو أن من كنا ندعوهم بـ «العلمانيين» في العالم العربي لم يتمخضوا إلا عن كونهم محض طائفة مثلهم في ذلك مثل بقية الحركات الطائفية الأخرى من سنية وشيعية ودرزيّة وغيرها، والمتناحرة والمتصارعة في ما بينها. ولعل القارئ يحتار في فهم كيف نستطيع تبرير وصف العلمانيين، الذين يطالبون بفصل الدين عن الدولة، بأنهم طائفة تشابه الطوائف الدينية الأخرى؟ هذا ما سأحاول إثباته في هذه المقالة.

لنبدأ أولاً بمفهوم العلمانية. هذا المفهوم يعني حركة سياسية تسعى من أجل فصل الكنيسة عن الدولة، أي أنه مشروع سياسي نشأ في سياق كانت فيه للكنيسة سلطة وهيمنة سياسية، أي أنه سياق أوروبي خاص، يمكن أن أحد أسباب هذه الرغبة في الفصل هو منع احتكار كنيسة تمثل مذهباً واحداً للدولة، بل محاولة تحييد الدولة دينياً بحيث تستوعب غالب المواطنين بغض النظر عن الكنائس التي ينتمون إليها. الآن، لو أردنا تجريد العلمانية عن سياق التجربة الأوروبية ومنحها تعريفاً عاماً لقلنا أنها حركة سياسية تسعى إلى فصل الدولة عن أي مؤسسة تسعى إلى احتكارها، وذلك من أجل جعل الدولة متاحة للمواطنين كافة. أكمل قراءة التدوينة →

-١-

ليس التاريخ هو الماضي، بل هو “صناعة الماضي”. ومثله مثل أي صناعة، فإن فيها أطماع وغش وخداع وصدق ونزاهة.

تحدث أحداث في الماضي وهذه الأحداث بعشوائيتها وتداخلها وتتابعها تشكل بمجموعها ما أقصد به عندما أقول “الماضي”. هذا الماضي لا معنى له، متشظي، مفتت ولا متناهي في سعته وتنوعه. وبسبب هذه الآفات التي يعاني منها الماضي نشطت صناعة التاريخ. فالمؤرخ يأتي إلى فوضى الأحداث هذه: فينتقي منها، وينظمها ويرتبها بحيث تتحول إلى سردية، إلى قصة، لها بداية ولها نهاية، لها أبطالها وحبكتها وعقدتها، تكشف في تنظيمها وترتيبها عن معنى يفيض عنها لقارئها وسامعها. إن المؤرخ بالنسبة للماضي، كالقابلة بالنسبة للحامل، فهو يولد منه المعاني كما تولد تلك الطفل، وهذا الطفل الذي يولده المؤرخ هو ما ندعوه بالتاريخ.

لا يختلف التاريخ عن الماضي بمجرد كونه “انتقاء وترتيب وتنظيم” يقوم به المؤرخ في أحداث مضت، بل هو يختلف أيضا في جانب آخر مهم وجوهري: حاضر المؤرخ نفسه. المؤرخ ليس كائنا مجردا، ليس آلة عقلية موجودة في الفراغ، بل هو أيضا فاعل في قصة ما، بطل في سردية ما، أي أنه يعيش في التاريخ. وهو في حياته هذه التي يعيشها في التاريخ يستنجد بالماضي، يحاول أن يصنع منه ما يساعده في حاضره، أن يرويه كقصة لا تكتفي بالكشف عن معاني الماضي بقدر ما تمنح معنى لوجوده هو. إن تأثير الحاضر على “صنعة التاريخ” لمماثلة في جوهريتها لتأثير عملية التأريخ نفسها (أي الترتيب والانتقاء والتنظيم والإبراز والإخفاء…إلخ).

وتأثير الحاضر على صناعة التاريخ هو الذي يجعلنا نفرق بين نوعين من المؤرخين:  “المؤرخ المحترف” و”صانع الأساطير”. فصانع الأساطير لا يأبه كثيرا بأن يكون وفيّا للأحداث التي حدثت فعلا في الماضي، بقدر ما يتركز اهتمامه في كيفية “توظيف” هذه الأحداث- أو بعضها، أو إخفاء بعضها الآخر- لخدمة قضيته ومصالحه في الحاضر، أنه يريد انتاج “أسطورة” هدفها تثبيت سلطة، أو تدعيم شرعية… وإلى ما هناك من الأغراض. الأسطورة ليست كذبا، بل هي رؤية للماضي متمركزة على حاجات الحاضر، لهذا فهي تكشف عن الحاضر الذي وظفت لأجله أكثر من الماضي الذي تدعي تصويره.

في حين أن المؤرخ المحترف يقوم بالعكس، هو يحاول جاهدا التخلص من أعباء الحاضر لسرد رواية أكثر دقة عن الماضي من زميله صانع الأساطير. أقول “أكثر دقة” لأنه يحاول قدر الإمكان التخلص من تأثير الحاضر، لكنه أبدا لن يستطيع التخلص من ضرورة أن يقوم بالانتقاء والتعليل والترتيب والنظر للأحداث بعد معرفة نتائجها. إن تسلسل الأحداث بالنسبة للفاعلين فيها الذين لا يعلمون مسبقا نتائجها يختلف عن “تسلسل الأحداث” بالنسبة للمؤرخ الذي يعرف مسبقا كيف تطورت تلك الأحداث.

على سبيل المثال، نستطيع أن نجد العديد من الأشخاص من الذين قاموا بحرق أنفسهم، لكن المؤرخ لن يهتم إلا بمحمد البوعزيزي الذي أدى حرقه لنفسه إلى سلسلة من الأحداث نسميها اليوم بـ”الربيع العربي”، والتي لأننا لا نعلم كيف ستنتهي، قد تسمى فيم بعد باسم آخر. ولولا أن زين العابدين بن علي هرب من تونس، وانتشرت الاحتجاجات في أرجاء العالم العربي، لما التفتنا إلى حرق البوعزيزي لنفسه، ولربما لن يتجاوز ذكره حدود خبر صغير في جريدة محلية في تونس. إن تهميشنا لأحداث كثيرة وتركيزنا على حرق البوعزيزي لنفسه لهو اختيار حدث واحد من الماضي لبناء سردية ما عما جرى، هذه الضرورة للانتقاء واختيار أحداث محددة في الماضي لتبرير وتفسير ما تلاها من أحداث لهي أمر لا يملك المؤرخ تجاوزه.

-٢-

ليس الأمر الواقع هو الحاضر، بل هو “صناعة الحاضر”، وهو من تلك الصناعات المحرمة التي تكون سوقها السوداء مضرجة بالدماء عادة.

إن الحاضر هو مجموعة عشوائية من الأحداث المتنوعة والمتناثرة والمتتابعة. إن هذه الفوضى والعشوائية خطرة، لإنها قد تسمح بنشوء “قصص” و”سرديات” تتناقض مع مصالح النخب ولهذا فإنهم يسعون للسيطرة على الحاضر، ومن هنا تنشأ عملية “صناعة الحاضر”. الجرائد، نشرات الأخبار، قنوات التلفاز، كل هذا هو جهود منظمة لتقديم نسخة محددة من الحاضر، نسخة تقدم على أنها هي “الأمر الواقع”. نحن لا نعرف الواقع مباشرة، بل نعرفه عبر “وسيط” وهذه الوسائط ليست “محايدة” بل تحمل في داخلها انحيازاتها ومصالحها التي تحامي عنها.

ما الذي يحدث في سوريا؟ بالنسبة لبشار الأسد فإن “الأمر الواقع” هناك هو حرب كونية يخوضها العالم عبر بعض المندسين والإرهابيين ضد النظام الممانع والمقاوم. بالنسبة لوسائل الإعلام التابعة للدول العربية النفطية فهي مأساة إنسانية لأبناء السنة في سوريا يقوم بها نظام وحشي طائفي مدعوم من روسيا وإيران. أما بالنسبة لبعض المقاتلين السوريين وكثير من الشعوب العربية هي ثورة ضد الإستبداد والظلم، وبالنسبة لبعضهم الآخر هو جهاد من أجل تأسيس دولة الإسلام.

إن محاولة السيطرة على سردية واحدة عن الحاضر تحتاج لعملية سيطرة أيضا على سردية واحدة عن الماضي. ومن هنا تصبح الحاجة لخلق الأساطير مهمة للتمكن من السيطرة على الحاضر وتخليق “الأمر الواقع” منه.

إن الدول هي أكثر المؤسسات البشرية هوسا بالسيطرة على الحاضر، وهي لهذا السبب أكثرها هوسا على توليد الأساطير عن الماضي. إن شرعية الدولة في الحاضر قائمة على قوة إقناع أساطيرها التي ترويها عن نفسها من الماضي. لهذا نجد الدول تحرص على بث رواية وسردية محددة عن ماضيها، تقوم ببثها عبر كتب التاريخ الدراسية، عبر متاحفها ومعالمها التذكارية، على الآثار التي تسعى للحفاظ عليها وإبرازها. وبنفس المقدار التي تسعى فيه الدول على تأكيد شرعيتها بإبراز أساطير محددة، فإنها أيضا تقوم بذلك عبر إخفاء وكبت أحداث أخرى، فهي تدمر آثار تهدد شرعيتها، وتخفي أحداث تكشف بؤسها، وهي أيضا تلغي حوادثا بل وشخصيات كاملة من الماضي. فعلى سبيل المثال، قام ستالين بطمس ذكر تروتسكي- الرجل الثاني في ثورة أكتوبر التي أدت لتأسيس الاتحاد السوفييتي- من كتب التاريخ ومن الإعلام ومن كل شيء، بل إنه قام بتصفية تروتسكي جسديا من أجل حماية حكمه.

إن حرص الدول على “صناعة تاريخ”- أو أساطير، لا فرق- لها من أجل “تثبيت أمر واقع” يخدم مصالحها، لهو الأمر الذي من واجب المثقفين فضحه باستمرار، لأنهم عبر فضح “أساطير الماضي” يتمكنون من ثقب ثقب في الواقع يمكن أن يكون يوما ما منفذا لنور ينير ظلمته وانغلاقه على قلة من المنتفعين منه.

-٣-

إن إحدى الوسائل التي تتبعها الدول لربط “الواقع” بـ”التاريخ” إنما يكون بعملية “إحياء الماضي”، وهذا الإحياء يكون بوسائل متنوعة لعل أهمها الأعياد الوطنية، أو ما يتم تسميته في السعودية بـ”اليوم الوطني”.

إن تسمية العيد الوطني السعودي بـ”اليوم الوطني” لهو أمر جدير بالتأمل والتفكر. فتسميته بـ”يوم” وليس “عيد” ليس اختيارا عبثيا بقدر ما هو انتقاء حذر لتسمية تقوم بدورين معا: تدعيم مصدر شرعية محدد دون الإضرار بمصدر شرعية آخر. فالرواية التاريخية المؤسسة للدولة السعودية تبدأ من حادثتين لا حادثة واحدة تستمد منها شرعيتها. الحادثة الأولى هي حادثة الاتفاق الشهير بين محمد بن سعود- جد السلالة الحاكمة الحالية- مع محمد بن عبدالوهاب مؤسس الدعوة السلفية النجدية. هذه الحادثة جوهرية بالنسبة للدولة، لأن منها تستمد شرعيتها كدولة حامية للدين والعقيدة السلفية الصافية. أما الحادثة الثانية فهي حادثة تسمية المملكة العربية السعودية بهذا الإسم، وهذه الحادثة هي التي تستمد منها روايتها الوطنية لسلسلة من المعارك والإنجازات والنجاحات التي تمت على يد السلالة الحاكمة السعودية.

واليوم الوطني هو “تذكر” للحادثة الثانية ومحاولة ربط بها واستمداد شرعية منها، إلا أنه أيضا تفادي للإضرار بالحادثة الثانية التي تمنح الدولة منبعا لشرعية دينية لا تنضب. ولأن بعض العلماء السلفيين يحرمون الاحتفال بغير الأعياد الإسلامية، فإن المخرج المتاح هنا كان بعدم تسمية العيد بـ”العيد”، بل تسميته بـ”يوم”.

أما بالنسبة للشق الثاني من تسمية “اليوم الوطني” فهو أكثر إشكالا وتعقيدا من الشق الأول. فكلمة “وطن” في اللغة العربية الحديثة ليست بسيطة ولا مباشرة بل تحمل في طياتها أزمة عربية عميقة. فترجمة اليوم الوطني في اللغة الإنجليزية على سبيل المثال ستكون “National day” وكلمة “ناشونال” هنا تتم ترجمتها في اللغة العربية إلى ترجمتين: قومي ووطني. وهاتان الترجمتان ليست “أخطاء” بقدر ما هما نتيجة انقسام في الواقع العربي ليس موجودا في الواقع الأوروبي أو الغربي. ففي أوروبا الغربية نجد أن هناك نوعا من التطابق بين الأمة والدولة، وبالتالي يصبح العيد القومي هو العيد الوطني، لأن الوطن هو الأمة هو القوم. إلا أنه في العالم العربي- نتيجة لأسباب متنوعة أهمها الإستعمار- نجد انفصالا بين “الأمة” و”الدولة”، مما اضطرنا عند الحديث عن هوية الأمة أن نتكلم عن “الهوية القومية” وإذا أردنا الحديث عن هوية الدولة فإننا نتحدث عن “الهوية الوطنية”.

ومن هنا يصبح “اليوم الوطني” شيئا غير “اليوم القومي”، أي أنه حدث خاص بالدولة وليس حدثا خاص بالأمة.

-٤-

كانت الدول العربية تستمد شرعيتها من كونها تمثل جزءا من أمة عربية واحدة. لهذا نجد التأكيد على هذه الهوية في مسمياتها- المملكة “العربية” السعودية، جمهورية مصر “العربية”، الجمهورية “العربية” السورية، الإمارات “العربية” المتحدة. لهذا تمت تسميتها “دول قطرية”، أي أنها ليست دولة تمثل أمة، بل هي دول تعتبر أقطارا لأمة مشتركة.

إلا أنه ومنذ السبعينات الميلادية، حاولت الأنظمة الحاكمة في الدول القطرية توليد هوية “وطنية”، أي هوية يصنعها النظام، هوية تقوم بعزل مجموعة من العرب عن بعضهم وتخلع عليهم اسما جديدا، فالعرب الذين صادف وجودهم في دولة تدعى سوريا- حدد حدودها أوروبيين- سيصبحون سوريين، والاخرين الموجودين في مصر سيصبحون مصريين، وأولئك الموجودين في المملكة العربية السعودية- ولأنه لا يوجد اسم جغرافي قديم للأرض التي يعيشون فوقها- سيسقط عليهم اسم سلالتهم الحاكمة.

محاولة بناء الهوية القطرية هذه لم تقم على أساس سياسي، أي أنه لم يتم بناء هوية سياسية قائمة على حقوق مواطنة وتمثيل. بل تم بناء هذه الهوية على أساس “حسبوي”. أي أن النظام الحاكم في كل دولة قام ببناء شبكة من علاقات المحسوبية والمنافع مع قطاعات من المجتمع، وأطلق على شبكة علاقات المحسوبيات هذه اسم “هوية وطنية”.

ولأنها لا تملك أي عمق تاريخي، ولأنها لا تمثل جماعة قومية معاصرة، فإن الأنظمة سعت لتدعيم هذه الهوية الوطنية بإضفاء بعدين رئيسيين: الأول هو جعل القيادة السياسية للبلد مركز هذه الهوية والمعبر عنها، وبالتالي تصبح صناعة التاريخ “الوطني” هو تاريخ هذه القيادة فقط، وكأنه لم يكن هناك شعب، الأمر الذي جعل التمييز بين الوطن والنظام صعبا. أما البعد الثاني فهو بعد احتفالي مهرجاني، يختزل “الوطنية” بأيام معدودات للرقص والاحتفالات.

وحتى نوضح هذه المآزق التي تعاني منها محاولة بناء سردية للهوية الوطنية في الدول العربية، لنطالع الصفحة المخصصة لليوم الوطني في موقع وزارة الخارجية حيث سنقرأ التالي:

“تحتفل المملكة العربية السعودية بيومها الوطني في اليوم الأول من الميزان الموافق 23 سبتمبر (أيلول) من كل عام وذلك تخليداً لذكرى توحيد المملكة وتأسيسها على يدي جلالة الملك عبد العزيز بن عبد الرحمن آل سعود رحمه الله.
ففي مثل هذا اليوم من عام 1351هـ / 1932م سجل التاريخ مولد المملكة العربية السعودية بعد ملحمة البطولة التي قادها المؤسس الملك عبد العزيز بن عبد الرحمن آل سعود – طيب الله ثراه – على مدى اثنين وثلاثين عاماً بعد استرداده لمدينة الرياض عاصمة ملك أجداده وآبائه في الخامس من شهر شوال عام 1319هـ الموافق 15 يناير 1902م.”

-٥-

هذه المحاولة للتخلص من الهوية القومية العربية ومحاولة تحويل شبكة العلاقات الحسبوية والمصلحية بين قطاعات من المجتمع والنظام إلى هوية وطنية بديلة، دفعت القطاعات المهمشة من المجتمع إلى “الرد” باختراع هويات مضادة: فالمهمش من مذهب ديني مخالف للمذهب الذي يدعمه النظام يقوم بتسييس مذهبه الديني، والمهمش من منطقة ما يقوم بالرد انطلاقا من تسييس لهويته المناطقية والمهمش من القبائل يقوم بتسييس انتمائه القبلي…إلخ، بحيث تحول الصراع السياسي بين النظام ومناوئيه من كونه صراع على الحرية السياسية إلى صراع على الهوية.

إن تاريخنا “القومي” كعرب ليس محصورا بحدود الدولة السعودية وتاريخها.

إن تاريخنا القومي هو تاريخ الشعوب الممتدة من الخليج إلى المحيط وليس تاريخ الأنظمة فقط.

وإن معنى “الوطن” لا يمكن الاحتفال به قبل تجسيده كحقوق سياسية وحريات.

وإن الأنظمة الحاكمة تستطيع بسهولة أن تبني شرعية متينة إذا تحولت إلى أنظمة مدافعة ومنحازة لقضايا أمتها ومستجيبة لآمالها وتطلعاتها.

عادة ما نتصور الثورة على أنها لحظة انقطاع مع الماضي، إلا أنها في الحقيقة إعادة وصل به، في كتابها «لعبة خطرة: التوظيفات الناجحة والفاشلة للتاريخ»، تقول مارغريت ماكميليان: «حتى عندما يظن الناس أنهم متجهون إلى طرق جديدة، فإن النماذج التي ينظرون من خلالها تأتي من الماضي». وتضرب في كتابها أمثلة عدة على ثوريين قاموا أثناء محاولتهم بناء عالم جديد إلى إعادة إنتاج أجزاء من النظام القديم الذي أسقطوه.
فعلى سبيل المثال، بنى نابليون، الذي وصل إلى الحكم كأحد تبعات الثورة الفرنسية، مؤسسة حكمه على نموذج مؤسسة حكم آل بوربون نفسه.
فإن كانت الثورة تقوم ضد النظام القديم، فإنها ليست قطيعة مع كل ما هو قديم، أي ليست قطيعة مع التاريخ. وبالمقدار نفسه الذي تبيح به ملكة التخيل للثوار النفاذ إلى المستقبل وتصور عالم جديد، فإنها، أي ملكة التخيّل هذه، ليست مفصولة أو معزولة عن ملكة التذكر، وهي بالتعريف القدرة على استجلاب الماضي إلى الحاضر، إن الفعل الثوري هو مزيج من التخيل والتذكر، وهو ما يجعله منفتحاً على المستقبل بقدر ما هو مفتوح على الماضي.
عندما يواجه الإنسان حدثاً جديداً، فإن محاولته الأولى لاستيعابه هي السعي إلى مواءمته مع ما يتذكره من أحداث الماضي. إننا يومياً نواجه أحداثاً يومية فريدة من نوعها، وليست متماثلة، لكننا سنجنّ لو حاولنا التعامل مع كل واحدة منها على حدة، ساعين إلى إدراكها في شكل مستقل، ولهذا السبب نحن ندرك العالم عبر نماذج، نحاول من خلالها تقسيم الأحداث وتصنيفها، بحيث تبدو وكأنها رتيبة وروتينية ومتكررة.
هذا التقسيم والتصنيف يقوم على اعتبار الحادثة الجديدة مشابهة للحادثة الماضية، أي أنه دوماً إحالة إلى الماضي، ولهذا نجد أنفسنا في حال من القلق والخوف، عندما نواجه حدثاً جديداً نفشل في ربطه بحادثة قديمة، ذلك أن علينا أن نتعامل معه في شكل مستقل، من دون نماذجنا التي اعتدنا عليها، أي أننا، ومن دون سابق إنذار، نجد أنفسنا في حال «ثورة».
مثّل ويمثل الربيع العربي لحظة فارقة يعيشها العالم العربي منذ ثلاثة أعوام. فخلال هذه الفترة سقطت حكومات وأخرى تقاتل من دون بقائها. وفيها قدمت تضحيات ودماء، وتمايزت مسارات التحول من بلد إلى آخر، فمن محاولات تم إجهاضها، مروراً بأخرى تحاول التمسك بأي شيء من أجل البقاء إلى تلك الناجحة نسبياً. في كل هذه اللحظات كان التاريخ حاضراً بقوة، يتم استدعاؤه باستمرار والاسترشاد به، فقد كان الطريق دوماً إلى المستقبل يتم عبوره فوق مركبة التاريخ.
ففي مصر على سبيل المثال، تم استجلاب مصطلحات من الثورة الفرنسية وغيرها من الثورات، مثل: «الثورة المضادة» و«الفلول»، وتم استدعاء مفاهيم من التجربة التركية، مثل: «الدولة العميقة»، ونجد أن الإسلاميين في كل بلدان الربيع العربي أظهروا إشارات بأنهم ينظرون إلى المستقبل، متخذين من تجربة الإسلاميين الأتراك نموذجاً لهم.
عندما تم إسقاط مبارك من الجيش اختلف المراقبون، هل يتم التفكير في ما بعد هذه الحادثة، أي في العلاقات التي ستحكم المؤسسة العسكرية بالمدنية، بحسب النموذج التركي أو النموذج الباكستاني. وعندما تم إسقاط الرئيس الدكتور محمد مرسي استعاد مناصرو الرئيس على الفور ذكريات تجربة الجزائر وإسقاط الجنرالات هناك للحكومة المنتخبة ديمقراطياً. وفي المقابل، تم استعادة ميراث جمال عبدالناصر من مؤيدي إسقاط مرسي، لتسويغ هذا الفعل وشرعنته.
هذا اللجوء المستمر إلى التاريخ في عملية بناء المستقبل عملية خطرة، فقد يكون من ناحية، استفادة من تجربة ماضية من باب أنه ليس من المجدي اختراع العجلة من جديد وعدم تجريب المجرب.
ومن ناحية أخرى، قد يصبح نوعاً من النبوءات التي تحقق نفسها، فالتاريخ لا يعيد نفسه، ولكونه لا يعيد نفسه فإنه لا حتمية فيه، إلا أن من يتعامل معه بأنه محض تكرار للتاريخ قد يعيد ارتكاب أخطاء تجعله كل مرة يحصل على النتائج نفسها. ماذا يعني هذا الكلام؟ لنأخذ مثالاً للتوضيح، لنفرض أن مؤيدي الرئيس مرسي في مصر تعاملوا مع الأحداث على أنها محض تكرار للتجربة الجزائرية، هذا يعني أن «تنبوءهم» للأحداث المقبلة سيكون متجهاً نحو الصدام المسلح مع الجيش، إذا استسلم هؤلاء لنموذج الجزائر، ولم يعتبروها «تجربة» بقدر ما هي مشابهة بقدر ما هي مختلفة، فإنهم، وبسبب هذا الاستسلام في شكل رئيس، سيتجهون إلى العنف، أي أنهم صنعوا نهايتهم بأنفسهم بعد أن اعتقدوا أنهم يلعبون أدواراً مكررة في التاريخ.
إن هذا الحديث عن التاريخ واستدعائه وكيفية التعامل معه في الأحداث مهم جداً، خصوصاً في تطور الأحداث الجارية في سورية. فالتاريخ ليس محايداً، وهو يختلف باختلاف الناظرين إليه، هل سورية مثل العراق وأفغانستان أم أنها مثل ليبيا وكوسوفو؟ كل قرار يتم اتخاذه حول هذا الموضوع لا يكتفي فقط بمعرفة المعطيات على الأرض، بل يعتمد على استلهام التاريخ والتفكير من خلاله. والمتابع للنقاش في الإعلام الأميركي حول الضربة التي كان أوباما يزمع القيام بها على سورية سيجد أنه نقاش في التاريخ أكثر منه في الحاضر، أي أنه نقاش في تركة التجربة العراقية والأفغانية أكثر منه حول تفاصيل المشهد السوري. فالفاعلون السياسيون ليسوا كائنات مجردة ومحايدة وعقلانية، بل هم كائنات لها تاريخ، وتعاملها مع الأحداث ينبثق في جزء كبير منه حوار مع التاريخ، وفي حال الثورة يكون الحوار في ذروته، إذ إنه حوار ليس من أجل الحاضر فقط، بل من أجل المستقبل أيضاً.

يتجدد النقاش حول التدخل الخارجي مع كل تلويح غربي بضربة على بلد عربي، وأزعم هنا أن المعارضين لأنواع التدخلات والضربات العسكرية الخارجية على البلدان العربية ينطلقون من مبادئ ومعايير واضحة لرفض هذا التدخل، لأنهم يرفضون ديمقراطية البوارج ويتمسكون بالديمقراطية كأجندة وطنية ونتاج لحراك مجتمعي داخلي ويرون أن لا ديمقراطية دون سيادة واستقلال وطني، ولأنهم لا يقبلون بانتهاك سيادة البلدان العربية والعبث بمقدراتها خدمة لمصالح العدو الإسرائيلي.
وأزعم أيضاً أن معايير المؤيدين للتدخل الخارجي غير واضحة، ويعتريها التناقض، ويمكن مناقشة حججهم للوصول إلى استنتاجات وخلاصات حول مآلات الحجج المستخدمة لدعم التدخل الخارجي.

التدخل الإنساني

تبدو الحجة الأبرز المتداولة في أوساط المؤيدين أن التدخل العسكري الغربي سيوقف شلالات الدم، وأن تأييده ينبع من شعور إنساني، وأن الأولوية السابقة على كل شيء هي وقف الدم بضرب النظام السوري، وهكذا يظهر المؤيدون للتدخل وكأنهم أكثر إنسانية وحرصاً على الدماء، وتبدو معارضتهم في هذا وكأنها استخفاف بالدماء المسالة في سوريا، لكن هذا غير دقيق أبداً، ويمكن الرد على هذه الحجة من أربعة أوجه: أكمل قراءة التدوينة →

تقوم الدراسات الأكاديمية في معظم الأحيان بتفكيك الخرافات التي يصنعها الإعلام، إلا أن هذا «التفكيك الأكاديمي»، للأسف الشديد، يظل غالباً محصوراً في العالم الأكاديمي وغائباً فيه، فتستمر الخرافة حيّة فقط، لأن هراطقتها مسجونون في برجهم العاجي. هذه الفجوة بين «هرطقة» العالم الأكاديمي و«خرافات» الإعلام تكشف عن نفسها كأفضل ما يكون في المواضيع التي تمس مصالح القوى العظمى المهيمنة على هذا العالم.
ولعل أكثر الأمثلة توضيحاً لمثل هذه الفجوة هو موضوع التدخل العسكري لطرف ثالث في حرب أهلية، فالخرافة التي يروجها الإعلام تقول: إن «التدخل العسكري» هو «حلٌّ»، بعض الأحيان تتم تسميته بـ«حلّ إنساني» لهذه الأزمات المسلحة.
في مدونة «مونكي كيج» التي تديرها مجموعة من أساتذة العلوم السياسية، قام الأستاذ في جامعة دينفر إيريكا شينويث باستعراض مجموعة من الدراسات الأكاديمية حول هذا الموضوع، حاولت هذه الدراسات الإجابة عن ثلاث أسئلة، تدور حول موضوع التدخل العسكري. السؤال الأول: هل يُسرّع التدخل العسكري من إنهاء الحروب الأهلية؟ أما السؤال الثاني، فهو: هل يقلل التدخل العسكري من قتل المدنيين؟ وآخر الأسئلة، هو: كيف يؤثر التدخل العسكري في ممارسات حقوق الإنسان؟ سنقوم هنا باستعراض سريع لأهم نتائج هذه الدراسات.
بالنسبة إلى السؤال الأول، أي هل يُسرّع التدخل العسكري من إنهاء الحروب الأهلية؟ فهناك دراستان، الدراسة الأولى نشرت عام ٢٠٠٠ لكل من آندرو إنترلاين وديلان بالخ – ليندساي، إذ قاما فيها باستقراء ١٥٢ حرباً أهلية من عام ١٨٢٠ إلى ١٩٩٢. في هذه الدراسة توصل الباحثان إلى نتيجة مفادها أن دخول طرف ثالث لمصلحة أي من الطرفين المتصارعين يؤدي إلى إطالة أمد الحرب وتأخير إنهائها. إضافة إلى هذه الدراسة قام باتريك ريغان بنشر دراسة، تعتبر أشد متانة في هذا المجال، عام ٢٠٠٢ بعنوان: «تدخلات الأطراف الخارجية ومدة الصراعات الأهلية»، قام فيها باستقراء ١٥٠ صراعاً أهلياً من عام ١٩٤٥ إلى ١٩٩٩، فتوصل إلى نتيجة مفادها أن التدخل الخارجي مهما كان شكله لا يؤدي في النهاية إلى تقصير أمد الحرب بل على العكس من ذلك، أي إلى إطالتها.
أما بالنسبة إلى السؤال الثاني، أي هل يقلل التدخل العسكري من أعداد القتلى المدنيين؟ فإن دراسة أجريت عام ٢٠١٢، قام بها كل من ريد وود وجيسون كاثمان وستيفن جينت، قامت باستقراء مجموعة من الصراعات الأهلية بين عامي ١٩٨٩ و٢٠٠٥، وتوصلت إلى نتيجة مفادها أنه كلما ضعف أحد أطراف الصراع نتيجة دعم طرف خارجي للآخر، فإنه ينزع لاستخدام أساليب أكثر دموية وقتل أكثر للمدنيين.
في هذه الدراسة ذكر الباحثون أن التدخل الخارجي الذي يقوم بدعم معارضة حكومية ضد القوى الرسمية يدفع القوى الرسمية إلى زيادة قتل المدنيين بنسبة ٤٠ في المئة.
بالنسبة إلى السؤال الأخير، أي كيف يؤثر التدخل العسكري في ممارسات حقوق الإنسان في منطقة النزاع؟ فإن دورسون بيكسين في دراسته المنشورة عام ٢٠١٢ يؤكد أن التدخل العسكري، بغض النظر عن النظام السياسي للدولة أو الدول المتدخلة، يؤدي إلى زيادة في انتهاكات حقوق الإنسان، أي زيادة في القتل والتعذيب والاختفاء والاعتقال السياسي، وما إلى ذلك من الظواهر.
أي أن هذه الدراسات تقوم بهدم ثلاث خرافات أساسية محيطة بالتدخل الخارجي، والتي تعتبر عادة المبررات الجوهرية لتبريره في كل مرة. أي أن التدخل الخارجي، أولاً، لا يقلل من أمد الحرب، ولا يسارع في إنهائها. وأنه، ثانياً، لا يؤدي إلى التقليص من قتل المدنيين. وهو، أخيراً، يعمل كمحفز للأطراف المتقاتلة كافة للزيادة في انتهاكات حقوق الإنسان.
وعلى رغم تفكيك هذه الخرافات المستقر في العالم الأكاديمي، إلا أن الخرافات لا تتلاشى، وما زال المدافعون عنها يدافعون بشراسة، وهذا في جزء منه يعود إلى خشية الإنسان من انهيار الآمال الوهمية التي يعلق نفسه بها، إلا أن السبب الرئيس في استمرار مثل هذه الخرافات هو أنها ببساطة مفيدة، أي أنها تعمل كغطاء جذاب تستطيع من خلاله القوى الكبرى تمرير سياسات هيمنة وسيطرة على المنطقة عبر رفع مثل هذه اليافطات البراقة، فتستمر بالبقاء نتيجة وجود صناعة إعلامية كاملة، تكرس وجودها وتعطيها قوّة الحقيقة الواقعية.
وفي هذه الأيام الراهنة، نرى بوضوح كيف أن الولايات المتحدة الأميركية تدفع باتجاه نوع من التدخل العسكري في سورية من دون موافقة مجلس الأمن، ومن دون انتظار لنتائج التحقيق، بل بغض النظر عن نتائج التحقيق كما صرح بذلك وزير الخارجية الأميركية وأكده الرئيس الأميركي، في مشهد لا يعيد إلى الأذهان سوى سلسلة الأكاذيب التي تركب بعضها فوق بعض، ليتم عبرها تسويق احتلال وتدمير الدولة المجاورة لسورية: العراق.
رفض التدخل الخارجي لا يعني بالضرورة الاصطفاف إلى جانب نظام الأسد، ولا يعني تبرئة له بل يعني عدم تجريب المجرب، ولا الاستجارة من الرمضاء بالنار. وهو يعني من جهة أخرى، أن تقوم الدول العربية بتحمل مسؤوليتها تجاه ما يحدث هناك، والتحرك في شكل مسؤول باتجاه الدفع نحو حلّ يحمي وحدة الدولة السورية، ويكفل لشعبها الحرية والرفاهية التي قدمت لأجلهما العديد من التضحيات.

من يدعمون التدخل الخارجي أحد اثنين:

١- طرف يدعمه من منطلق “إنساني”، أي يقول “أنا أريد إيقاف حمام الدم هذا بأي ثمن، ولو كان بتدخل خارجي”، “كل ما يهمني ردع هذا المجرم بشار من القتل اليومي”.

١- طرف يدعمه من منطلق سياسي. أي يقول أن التدخل الخارجي هو عبارة عن “تلاقي مصالح”. ويقول “قد يتسبب التدخل الخارجي بسقوط قتلى ومدنيين وضحايا، ولكن هذا ثمن تحقيق الهدف السياسي”.

سأقوم الآن بتقديم ثلاث حجج:

أولا، من يبيح قتل المدنيين لتحقيق أهداف سياسية هو مثل بشار الأسد.

فبشار الأسد لم يستيقظ من النوم فجأة وقرر تقتيل الناس، بل مارس القتل واستهدف قرى ومدن وبلدات ثارت عليه، فاستباح قتل مدنييهم لتحقيق هدف سياسي وهو “إخماد الثورة وبسط سيطرته على البلاد”. والتدخل الإيراني والروسي في سوريا كان من منطلق سياسي غير آبه بأعداد المدنيين الذين يقتلون من أجل تحقيق الهدف السياسي “حماية النظام السوري من السقوط”.

الآن، كيف يختلف- من ناحية أخلاقية- من يدعم التدخل الخارجي لهدف سياسي “إسقاط النظام”؟ أكمل قراءة التدوينة →